Proměny svobody vůle

Ačkoliv se ve školním dějepise líčí reformace jako jednoznačný krok k moderně, zjistil doc. Cerman kdysi k svému překvapení, že svobodu vůle protestanti popírali, zatímco katolíci ji bránili. Že by reakční katolické země měly zásluhu za zachování této významné moderní hodnoty? Teď se doc. Cerman k otázce vrátil, protože se připravuje na konferenci o přirozenoprávní filosofii osvícence Christiana Wolffa a chce pohovořit o tom, že právě katolický respekt k svobodné vůli vedl k tomu, že katolíci z Wolffovy filosofie vynechali to nejdůležitější - metodu dedukování práv a povinností z nějaké nejvyšší zásady.

Scholastici

Těsně před nástupem reformace dospěli k obraně svobody lidské vůle někteří významní scholastici. Bohužel dávali svým spisům zoufale nevýrazné tituly, takže se do širšího povědomí nedostali. Tomáš Aquinský se svobodě věnoval v Summa theologica. Ačkoliv tématu věnoval nejvíc prostoru v II. části, zvané záhadně "prima secundae", v 18. století se citovala pasáž z I.183. Na tomto místě Aquinský nezkoumá svobodu vůle ve vztahu k Bohu a spáse, ale na základě rozdílu mezi člověkem a zvířaty. Na rozdíl od zvířat se člověk může přinutit vybrat si. Možnost volby je pak hlavním rysem svobody lidské vůle.

Vedle něj psal o svobodě lidské vůle skotský františkán Joannes Duns Scotus v úvaze s názvem Lectura I 39. Ve svém díle, které v moderní edici vyšlo pod sdílnějším názvem Contingency and Freedom, hleděl na problém z pozice zvláštní otázky, zda Bůh ví předem, co uděláme. S pomocí pojmů času a věčnosti pak otázku rozmělnil tak, že získal přízvisko doctor subtilis. I když Bůh je vševědoucí, přeci jen svobodu vůle máme. Po reformaci se jeho jméno "dunce" stalo v angličtině synonymem pro hlupáka.

Protiútok reformace

Tato proměna v postoji k ctěnému scholastikovi naznačuje, že reformace výrazně převrátila hodnoty. Luther i Melanchthon kladli důraz na popírání svobody lidské vůle. Melanchthon se při tom vysmíval "filosofům" (tj scholastikům) a zejména Scotovi pro jeho bláhovou obranu svobody lidské vůle a pro bláhový názor, že člověk může svým rozumem poznat přirozené právo (recta ratio).

Katolíci pak v obraně zdůrazňovali vše, co je nějak odlišovalo od protestantů, ať už to byla svátost zpovědi, nebo právě svoboda lidské vůle. Proti Lutherovi se ozval Erasmus Rotterdamský, který ve své Diatribe de libero arbitrio svobodu vůle bránil. Dokládal, že by Bůh těžko člověka odměňoval a trestal, když by zároveň za něj rozhodoval, zda konat dobře či špatně. Erasmus scholastiky vůbec necitoval. Teprve později ve spise Hyperapistes, v odpovědi na Lutherovu odpověď, se Erasmus hlásil k Aquinskému.

Luther odpověděl nesmiřitelným spisem De servo arbitrio (O zotročené vůli), kde poukázal nejen na to, že vše pochází od Boha a vše je nezměnitelná Boží vůle, ale taky na zkaženost lidské povahy. Zdůraznil tvrdá slova vyslovená Bohem před Potopou světa (Gn 6,5) a po Potopě (Gn 8,21), z nichž vyplývá, že člověk má nejen "sklon ke zlu" jak tvrdil Erasmus, ale že je skrz na skrz zlý. Člověk každý den myslí jen na páchání zla, je zkažený. Jak by mohl takový tvor vůbec chtít jednat spravedlivě? Jak by poznal, co je správné?

Později v roce 1559 byl ale Erasmův spis dán papežem Pavlem IV. na Index zakázaných knih, takže další obhajoby na něj nenavazovaly. Nikdo z katolíků ho necitoval. Místo toho se na obranu svobodné vůle citovali španělští a belgičtí jezuité píšící od druhé poloviny 16. století. Nejproslulejším zastáncem svobody lidské vůle se stal jezuita Luis Molina. Jeho De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (O souladu svobody vůle s darem boží milosti) z roku 1588 poskytla ještě jednu opožděnou odpověď Lutherovi . Připustil sice společně s Melanchthonem, že znalost přirozeného zákona měl člověk jen ve stavu nevinnosti před pádem, ale s odvoláním na Aquinského, Summa pars II q. 109 doložil, že člověk má od Boha racionální povahu vybavenou rozumem, takže je schopen poznat, co je správné. (s. 10). V tomto světle se reakcionářští jezuité jeví jako poměrně pokroková síla.

Na straně protestantů se poměry změnily až v kompromisně naladěné generaci, která přišla na přelomu 16. a 17. století. Pro ně se vžil holandský výraz arminiáni. Tito protestantští myslitelé, k nimž patřil Holanďan Grotius, byli ochotni přijmout od katolíků optimističtější pohled na člověka. Na příklad takový Petr Bert (Berthius) z leidenské univerzity dokonce konvertoval ke katolictví. Grotiova definice přirozeného práva jako recta ratio a důvěra v lidskou svobodu jsou také výpůjčky od katolíků. Sám vznik práva ale ukazuje spíše podle starého protestantského vzoru: Bůh ve své svobodě, jíž se podřizuje i náš rozum, diktuje, že existuje spravedlnost a dává nám rozum, se kterým ji můžeme poznat. (Prol § 12). Na druhou stranu Grotius ukázal shovívavost i vůči lidském sklonu ke zlu, protože připustil, že některé poklesky koná kvůli vrozené "křehkosti" (IBP II.XX§19). Úvahu o svobodě lidské vůle ale Grotius do svého díla nezačlenil.

Od Luthera k Pufendorfovi a Wolffovi

K tomu přistoupil až skutečný zakladatel přirozenoprávního pojetí státu, Samuel Pufendorf. Ten vyjádřil své teze v obsáhlém díle De iure naturae libri octo z roku 1672 a o rok později v krátkém shrnutí De officio hominis et civis. Tady po vzoru Hobbese začlenil úvodní kapitolu o lidské anatomii, jež měla dokázat, že člověk je vůbec schopen právní zásady pochopit a sdělit ostatním. Zatímco Hobbes se soustředil na výklad o schopnostech vidět a pochopit zkušenost vzájemného boje všech proti všem, Pufendorf zkoumal, zda je vůbec člověk schopen svobodně jednat, protože jinak by ho nebylo možno činit právně odpovědným. Dále zjišťoval, zda člověk dokáže ze zkušeností vyvodit normy práva, protože jinak by z kolotoče násilí nenašel cestu ven. K tomu člověk potřebuje rozum (intellectus), svědomí (conscientia) a vůli (voluntas). Zatímco naše vůle námi hýbe, rozum zadržuje. V rozboru vůle už se Pufendorf drží jen schopnosti volit z vícera možností (DJHC, I§9), a ne vztahem k Bohu. Ozvěny Scotova scholastického přístupu vidíme v tom, že Pufendorf si rozděluje svědomí na předchozí a následné po činu, ozvěny Tomáše Aquinského zase v důrazu na možnost volby. Lidská rozhodování líčí ale Pufendorf jako téměř automatický reflex. Dobré skutky v nás vyvolávají inclinatio, zlé aversio. Podle toho pak jednáme, nebo upustíme od jednání. Rozumem člověk objevuje "základní zákon", z nějž pak odvozuje základní povinnosti vůči Bohu, druhým lidem a vůči sobě samému.

Možná právě v reakci na to zavedl jeho následovník Christian Thomasius na univerzitě v Halle, ve svém díle Jurisprudentia divina z roku 1688 pečlivé rozlišování skutků, ve kterých jsme skutečně svobodní. Vyloučil různé automatické reflexy, fysiologické procesy a jiné úkony těla, které nepodléhají naší vůli. Jen actio libera je skutečně projevem naší vůle.

Již současníkům ale takové dedukování "metodou geometrickou" připadlo jako popírání svobody lidské vůle a ztotožňovali si takový přístup s ateistickým filosofem Spinozou. Podezření "spinozismu" ulpělo i na matematikovi Christianu Wolffovi, jenž se proti tomu musel bránit ve spise Erinnerung wider diejenigen, die in seiner metaphysik den spinozisinum entdeckt zu haben vermeinen z roku 1723. Ve svém osmisvazkovém díle Jus naturae (1740-1748) dovedl tento způsob uvažování ke svému vrcholu. V JN I § 135 Wolff řešil otázku schopnosti být svobodný, protože jinak by nemělo smyslu tvrdit, že člověk v přirozeném stavu je svobodný. Omezil se ale na konstatování, že svobodný je ten, kdo nepodléhá rozkazům jiného člověka. Vztah k Bohu tedy vynechal.

V katolické habsburské monarchii

V katolické habsburské monarchii se naši právníci začali otázkou zaobírat až za vlády Karla VI., tedy počátkem 18. století. Je přitom zajímavé, že katoličtí teologové u nás, v Bavorsku a v Itálii začali ve stejné době psát bojovné polemiky odsuzující celé sekulární přirozené právo, zatímco katoličtí právníci na univerzitách je přijímají. Překážku pro ně ale představovala nauka o svobodné vůli, která jim znemožňovala převzít metody matematického odvozování celé. V Praze se tím zevrubně zabýval Nikolaus Ignaz Königsmann v díle Prolegomena juris z roku 1737, tedy ještě před vznikem spisů Christiana Wolffa. Königsmann odmítl novátorské metody dedukující povinnosti z nejvyššího zákona (s. 179-180). Celá móda začala prý snahou vycházet z Ulpiánovy zásady "honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere", která inspirovala teoretiky k nápadu, vyvozovat právní povinnosti z těchto tří hlavních povinností. Nyní se však mnozí pokoušejí odvozovat vše jen z jediného principu. Žánr nazýval disputationes de principio juris naturae universalis a mělo se v něm jednat o odvozování příkazů a zákazů. Nikoliv lidských práv.

Mezi myslitele, kteří se soutěže o nalezení jediného principu zúčastnili, řadi samé obskurní autory: Valentin Veltheim (Weltheimius) (Introductio ad Hugonis Grotii opus De jure belli et pacis), Strimesius (údajně v Origines juris naturali, jež ale napsal Johann Georg Wachter), Hobbes v Leviathanovi. Zmiňuje i Valentina Albertiho, který vycházel z rajského stavu původní nevinnosti (Statum integritatis paradisiaticum) a Henricus Bodin (De jure mundi), který chtěl vše odvozovat od řádu přírody. Jeho přístup vyústil v toleranci k jistým nechutným pokleskům, jež nepovažoval za hříchy, ale za křehkost lidské povahy. Teprve po nich zmínil slavné klasiky Pufendorfa a Thomasia. Zatímco Pufendorf měl základní zákon vyjádřit slovy "colenda humana societate", Thomasius měl vycházet z principu: "Fac ea quae necessario conveniunt cum vita hominis socialis..." Heinrich Cocceji vše redukoval na princip "voluntas Dei".

Königsmann mínil, že při morálním rozhodování je takový princip stejně k ničemu. Buď je situace jasná a vy nepotřebujete pomůcku, nebo je situace složitá a pak vám ani znalost nejvyššího morálního principu nepomůže, abyste odvodili, co máte dělat. K jasným případům poznamenal, že jednáte jedné zásady a kdybyste k ní přidali vyšší princip, použili byste z ní část, která říká totéž. Bylo by to tedy zbytečné, neboť Wolff prý už doložil zákon identity (Unamquamque quantitatem sibi ipsi esse aequalem.) Dedukovat z toho povinnosti prý není nutné.

Königsmann zastával názor, že máme používat zdravý rozum (sana ratio), který nám k tomu účelu dal Bůh, a my se jen musíme vycvičit ve vytváření úsudku. Chceme-li však jednat dle zásady "podporovat společnost", jak to chtěli klasikové, sledovali bychom jako cíl spíš utilitas než justitia.

Königsmann poukázal i na to, že podle Pufendorfa by uplatnění jeho metody vedlo k popření svobodné vůle. Měl na mysli slavnou Pufendorfovu poučku, že žádný čin není zlý či dobrý sám o sobě, ale teprve poté, co je vytvořeno nějaké pravidlo, a náš rozum jej s pomocí tohoto pravidla posoudí. Pak bychom se ovšem prý nemohli svobodně rozhodovat, neboť bychom nerozlišovali mezi dobrým a zlým činem. (s. 92) O dogmatu svobodné vůle se však Königsmann rozhodl mlčet a přenechat je theologům, třeba Luisi de Molina. Vysvětlil, že právníci se zabývají nižším druhem svobody vůle zvaným libertas moralis. Spočívá v možnosti volby, neboli facultas agendi vel ommittendi quod cuique placuerit.

Tento sekularizační posun měl dopad také na přesun pozornosti k rozlišování mezi lidskými skutky. Činy nesvobodné, tedy různé přirozené reflexy, fyziologické procesy a pod byly z oblasti mravních úvah vyloučeny a bylo stanoveno, že přirozené právo se zabývá jen skutky svobodnými. Myslím, že první, kdo toto upřesnění důsledně zavedl, byl Christian Thomasius, a následovali jej i Christian Wolff a u nás Paul Joseph Riegger a Martini.

Paradoxně to byl však právě matematik Wolff krátce na to, v letech 1740-1748 vytvořil ve svém osmisvazkovém Jus naturae koncepci založenou důsledně na dedukování všeho z nejvyššího principu, jenž si Wolff definoval jako zásadu: Dělej to, co tvou dokonalost zvyšuje, upusť od toho, co tvou dokonalost snižuje." Pojem svobodné vůle si vyjasnil už v roce 1732 ve spise Psychologia empirica (§491), kde se rozhodl omezit otázku jen na schopnosti, kterých si je duše vědoma. O svobodné vůli ve vztahu k Bohu nemluvil. Takového nižší svobodě říkal libertas animae.

Za Marie Terezie

A tak se stalo, že po povinném zavedení přirozeného práva na univerzitách v době Marie Terezie, bylo potřeba převzaté myšlenkové dedukce trochu upravit. Jelikož nebyly žádné katolické učebnice, doporučila instrukce profesorům, aby učili podle Pufendorfa, ale jeho názory měli vyvažovat sv. Augustinem a Tomášem Aquinským. Pro jistotu byla i Pufendorfova příručka De officio hominis et civis vydána v upravené latinské edici s komentářem Jeana Barbeyraca. K této verzi byl připojen úvod od Christopha Friedricha Ayrmanna, jenž byl ovšem protestantem z univerzity v Giessenu.

Samostatnou katolickou koncepci přirozeného práva pro naše univerzity vytvořili Paul Joseph Riegger z Innsbrucku a jeho žák Carl Anton Martini, jenž učil na univerzitě ve Vídni. Oba při tom navazovali na experimenty salcburských benediktinů a dalších profesorů z katolického jižního Německa a taky Johanna Sigismunda Stapffa z Freiburgu. Riegger se filosofickými otázkami zabýval v mladickém spise Systema jurisprudentiae naturalis seu universalis z roku 1744. Přirozené právo chápal jako Boží vůli, jíž se člověk podrobuje. Bůh mu dal určité cíle, dobro či zlo skutků je ale takříkající v nich, aby nemusel následovat Pufendorfa v jeho názoru, že rozdíl dobra a zla vzniká až p přijetí zákona. (s. 62) V kapitole, kde měl Riegger řešit otázku "jediného principu" práva, ale dal přednost spíše studentskému přehledu existujících přístupů, aby uzavřel, že nejšťastnější byl člověk v ráji. (s. 75) Nakonec nespokojen s tím, že žádný princip není průkazný, stanovil Riegger, že jediným principem smí být následování tří Bohem daných cílů: uctívej Boha, miluj sebe sama a miluj ostatní lidi (s. 77-78). Rieggerův spis je krásným dokladem katolických tradic, protože obtéká Grotia a často odkazuje na Španěly de Molinu, Suareze, jihoněmeckého benediktina Glettleho, ale i na Pallaviciniho.

Riegger se však v jiné kapitole zabýval i svobodnou vůlí. Ze začátku řeší "nižší" úroveň problému, kdy svobodu vůle definuje jako možnost rozhodnout se, zda něco chci, či nechci. Zároveň se však zdá, že obojí je určeno tím, zda u nás předmět vyvolá "aversio" nebo "appetit". To bychom pak ale věru nerozhodovali my, nýbrž by šlo automatickou "reflexní" reakci! Cíly našeho chtění mají být felicitas, libertas a amor Dei. Svoboda má spočívat v možnosti volby, místo Aquinského však cituje jihoněmeckého autora Bernarda Glettleho (Jurisprudentiae fundamentalis I.1. Tit.2.c.1.). Přitom i Riegger v této souvislosti chápe svobodu vůle jako rys, který nás odlišuje od zvířat (s.108). Neřeší tedy vztah k Bohu, ale odlišnost od jiných tvorů. Přesto pak přechází k scholastickému tématu, zda Boží předzvědění znamená, že svobodnou vůli nemáme. Namísto Joanna Dunse Scotta však cituje Pufendorfovo Jus feciale divinum 7.2.! Pufendorf prý věc vysvětlil způsobem "katolíkům nepříjemným", neboť konstatoval, že předzvědění neznamená nic víc než intuici ohledně toho, co je možné. Stejně prý Boethius v Útěše filosofie uvažoval, že tušení budoucího neznamená, že se to opravdu stane. Riegger ale uvažoval i z druhé strany o tom, které naše nedostatky naši svobodnou vůli omezují a konstatoval, že může zasáhnout temperament, affectio neboli vášně. Následovat stoiky ve snu o úplném umrtvení vášní nedoporučoval, věřil však, že Descartes v spise O vášních duše objevil způsob, jak vášně zcela ovládnout.

Skutečným tvůrcem rakouské školy přirozeného práva se však stal Carl Anton Martini. Podíváme-li s do jeho knih, vypadají na první pohled, jako by převzal Wolffovu metodu dedukce povinností a práv podle přísně logických metod. Při bližším pohledu však zjistíme, že u něj chybí onen jediný princip, z nějž by vše odvozoval. Místo toho Martini uplatňuje onu metodu tří Bohem daných cílů, kterou stanovil Riegger (s. 93): uctívej Boha, miluj sebe sama, miluj ostatní. Co bylo důvodem? Domnívám se, že opět obava, že "spinozistická" metoda by vyústila v popření svobody vůle, ve smyslu svobody volby.

Ale lze doložit, že Martini chápal svobodu vůle v tomto smyslu? Ano, v De lege naturali exercitationes sex , s. 27, §44, kde v úvodní reflexi o možnostech člověka uvažuje i o svobodné vůli, pracuje Martini se scholastickými zdroji, ale zajímavým způsobem. Zcela vynechává otázku Božího předzvědění a dívá se na svobodu vůle jen z hlediska naší odlišnosti od zvířat. Zatímco zvířata se přinutit nemohou, člověk ano. Libertas vel liberum arbitrium znamená pak možnost volby.

Martini explicitně odmítal kolegy, kteří jevili sensualistické sklony a odmítali svobodu lidské vůle. Tentokrát však již nikoliv v metafyzickém smyslu vztahu k Bohu, ale ve vztahu k pochybnostem o schopnosti ovládnout své živočišné pudy a racionálně se rozhodnout. Jako příklad uvádí Hobbese, Thomasia a Johanna Laurentse Fletschera."Libertatem hominis negant, ii omne nostrae disciplinae fundamentum subruunt (s. 29, §45)

Jako hlavního svědka této moudrosti uvádí Aquinského, Summa theologica, Pars I, q. 183, a zcela přechází mlčením definice metafyzické z Pars II.q. 109, jež bývaly citovány dříve! Liberum arbitrium se tak definitivně změnilo na libertas moralis, o níž hovořil Königsmann.

Po těchto slovech doc. Cerman skrčil obočí a zamyslel se. S pocitem odpovědnosti si uvědomoval hloubku svého objevu. Neměl bych se pokusit vrátit do oběhu pojem sekulárního přirozeného práva? Vždyť tyto změny jsou cosi jako "sekularizace" kategorií"... Ještě zajímavější jsou autoři citovaní Martinim po Aquinském. Stejnou definici svobody vůle totiž prý podle Martiniho dokládají Wolffius, Psychologia empirica §941, Lockius, De Intellectu, II.c.21§8 a také nepostradatelný Cicero. Tak se autoři moderní napojili na moudrost scholastickou, ale postupně z ní vypustili metafyzickou otázku vztahu k Bohu a nahradili ji odlišností člověka od zvířat. Namísto úvah o svobodě vůči Boží vůli, jim stačilo, když měl člověk možnost se rozhodnout.

Později za Josefa II. byla pro výuku morální filosofie zavedená učebnice sepsaná podle Johanna Georga Federa (Erklärung der Logic, Metaphysik und practischen Philosophie nach Feders Leitfaden), kde je Wolff oslavován jako zakladatel vědecké morálky, který si první uvědomil, že vůle, morálka a štěstí stojí na stejném základu. Feder propagoval výuku vědy o vůli, jež se nazývala thelematologie. Je to vůle chápaná sekulárně. Dnes kupodivu neexistuje žádná katedra thelematologie!

Tyto poznámky si doc. Cerman zavěsil na internet, aby mu byly oporou při přípravě na konferenci v Erfurtu , kde bude od 5. do 6. března.